第2章
聖雅各書的真實性
關於這卷書信真實性的問題可以分為兩部分——這卷書信是使徒時代作者的真實作品嗎？如果是，使徒時代中哪一位名為雅各的人是它的作者？在回答這兩個問題中的前者時，以正確的方式提出問題很重要。當我們學會正確地陳述一個問題時，我們就已經在解決問題的道路上邁出了一大步；我們處理這卷書及其他新約書卷真實性問題的方法，不應該是「為什麼我們應該相信這些著作是它們所聲稱的那樣？」，而是「為什麼我們應該拒絕相信這一點？」。我們有任何充分的理由去推翻四、五世紀的決定嗎？那個時代所擁有的關於這個問題的證據，遠比流傳到我們手中的要多。
必須記住，那個決定並非機械地或未經考慮疑慮與困難而做出的；在獨立的教會和學者們得出大致相同的結論之前，它也沒有被權威強加。而且，該決定一經宣佈，便在東方和西方得到了全體一致的接受——這一事實足以保證該決定被普遍認為是正確的；因為當時沒有足夠影響力的中央權威來將一個受質疑的決定強加給不信任的教會。誠然，優西比烏將大多數通用書信歸類為新約的「受爭議的」（αντιλεγομενα）書目，但他並沒有斷言自己認同某些方面對它們的懷疑。這一事實有時被相當草率地認為完全不利於他標記為「受爭議的」著作，實際上它說明了兩個方面。一方面，它表明對某些正典書卷確實存在過疑慮；而這些疑慮無論是否有效，必然有其存在的理由。另一方面，這些書卷的權威性在三世紀有時受到質疑，這一事實表明，在老底嘉會議（約公元364年）上正式做出並批准的裁決，是在對相反證據進行了適當審查後做出的，並且確信所提出的疑慮是不合理的；而整個基督教界對該裁決的普遍歡迎，表明所提出的疑慮已經不復存在。那麼，如果我們一方面記住曾經存在過疑慮，並爭辯說這些疑慮必然有某種基礎，另一方面我們必須記住這些疑慮已被完全放棄，並且必然有放棄它們的理由。那麼，我們有什麼理由去擾亂四世紀的裁決，並重提早已平息的疑慮呢？
當然，那些做出該裁決並批准它的人是會犯錯的人，至少英國教會的任何成員都不會爭辯說這個問題已經結束，不能重新開啟。但必須堅持的一點是，舉證責任在於那些攻擊或懷疑這些書卷的人，而不是那些接受它們的人。不應該是這些書卷在要求下一次又一次地受審，而應該是那些想要再次將它們帶上法庭的人的辯詞，應該受到審查。這些反對者值得被傾聽；但在他們被傾聽的同時，我們完全有權堅持四世紀的裁決，拒絕放棄，甚至拒絕認真懷疑我們所繼承的任何寶貴遺產。可以自信地斷言，到目前為止，除了《彼得後書》之外，還沒有針對五卷「受爭議的」書信中的任何一卷提出強有力的反對意見；而關於那一卷，仍然可以肯定地說，彼得的作者身份總體上仍然是一個合理的「工作假設」。
不要忘記，「受爭議的」這一形容詞應用於這些以及新約中的一兩卷其他書卷時，究竟意味著什麼。這並不意味著在四世紀初，優西比烏發現這些著作普遍受到懷疑；那是對該術語含義的嚴重誇大。相反，它意味著這些書卷沒有被普遍接受；儘管它們通常被視為正典，並作為新約內容的一部分（ενδιαθηκοι γραφαι），但在某些方面，它們的權威性受到懷疑或否認。而這些疑慮的原因自然並不總是一樣的。關於《彼得後書》，疑慮必然是關於其真實性和可靠性。它聲稱是由「耶穌基督的使徒西門彼得」所寫，並且是變像的見證人（彼後1:1；1:18）；但其起源的模糊性和其他情況對它不利。關於《雅各書》、《猶大書》以及《約翰二書》和《約翰三書》，疑慮更多是關於它們的「使徒性」。它們沒有聲稱是由使徒所寫。沒有理由懷疑這四卷書的古老性或真實性；但假設它們是由署名的人所寫，這些人是使徒嗎？如果他們不是，他們著作的權威性是什麼？關於《啟示錄》和《希伯來書》的疑慮在某種程度上也具有相同的性質。它們在完全意義上是使徒性的嗎，即由使徒所寫，或者至少是在使徒的指導下所寫？優西比烏明確表示，所有這些「受爭議的」書卷「儘管如此，大多數人還是很熟悉」。
顯然，優西比烏所記錄的疑慮正在消失。只有在某些情況下，他才暗示（且沒有公開說明）他自己傾向於同情這些疑慮。而亞他那修在不久之後（公元326年）寫作時，並沒有區分已承認和受爭議的書卷，而是將所有七卷通用書信作為同等權威的書卷，緊接在《使徒行傳》之後。耶路撒冷的西里爾在他於公元349年左右（在他擔任主教之前）所寫的《教理講授》中也做了同樣的事（《講授》，4.10:36）。大約十五年後，我們有了老底嘉會議，世紀末有了希波會議和第三次迦太基會議，對這些普遍接受的觀點給予了正式批准；此後，幾個世紀以來所有的質疑都停止了。因此，雖然將著作分類為「已承認」和「受爭議」證明了每一卷書在被接納進入正典之前都經過了仔細的審查，而且是在不同方面獨立進行的，但這種區別的消失證明了所有這些審查的結果是，關於新約某些書卷的零星疑慮和猶豫最終得到了平息。
並且不要以為這個過程是一次大赦。雖然一些曾經被排除在外的書卷最終被接受了，但一些曾經被列入正典的書卷，如《革利免書》、《巴拿巴書》和《黑馬牧人書》，最終被拒絕了。那種不加批判或不加區別地接納的指控是站不住腳的。事實恰恰相反。
當我們特別關注《雅各書》時，我們發現，如果三世紀在某些地方對它感到的疑慮是可以理解的，那麼它在四世紀及以後所遇到的普遍接受則是建立在堅實基礎上的。這些疑慮是由兩個事實引起的——
(1) 這卷書信在相當長的一段時間內不為許多教會所知；
(2) 當它廣為人知時，作者的權威性仍然不確定，特別是他是否是使徒。也有可能，這些疑慮在某些情況下被進一步的事實所加強，即這卷書明顯缺乏教義教導。在這卷書中，基督教信仰的條款幾乎根本沒有被觸及。至於自路德時代以來被大肆渲染的、關於信心與行為關係的教導與聖保羅教導之間明顯的不一致，是否被那些傾向於質疑這卷書信權威的人發現，這點值得懷疑。但當然，如果有人認為存在任何不一致，那也會對這封信作為正典的普遍接受產生不利影響。
這卷書信起初保持鮮為人知，特別是在西方和外邦會眾中，這正是我們根據這封信的性質及其出版環境所預料到的。它是由一位猶太人寫給猶太人的，由一位從未離開過他所主持的耶路撒冷教會的人，寫給巴勒斯坦以外那些卑微而默默無聞的基督徒，他們因在福音之外良心地保留了律法，而使自己越來越多地與其他基督徒（無論是外邦歸信者還是思想更開明的猶太人）切斷了自由交流。一封最初要在基督徒會堂裡誦讀的信（雅2:2），很容易在很長的一時間內不為那些從一開始就採用聖保羅《加拉太書》中所述原則的教會所知。外邦使徒的不斷旅行使得他的書信在很早的時候就為各教會所熟知。但耶路撒冷母會的第一任主教卻沒有這樣的優勢。
儘管他在自己的領域內影響力巨大，地位等同於使徒，但在該領域之外卻並不為人所知，他本人似乎也從未走出過那個圈子，甚至未曾離開過它的中心。對於那些僅僅知道他並非「十二使徒」之一的外人來說，他的影響力並不大；因此，即便有人知道他寫過一封信，也不會有人急於探求或廣泛傳閱。外邦人對猶太基督徒的偏見，進一步將這封特別寫給猶太基督徒、且語氣帶有鮮明猶太色彩的書信置於邊緣。而這封信所針對的那個排他性的信徒群體，也不願將其公之於眾，讓那些他們習慣疏遠的基督徒知曉。就這樣，雙方的偏見共同導致這封書信無法在最初受眾那個狹小的圈子之外流傳；因此，愛任紐（Irenaeus）、希波律陀（Hippolytus）、特土良（Tertullian）、居普良（Cyprian）以及《穆拉多利殘篇》（Muratorian Canon）的作者對此一無所知，也就不足為奇了。沒有任何跡象表明這些作者拒絕承認它；他們只是從未聽說過它。
然而，這封書信在很早的時候就已經為人所知，至少在西方的一些外人中是如此。羅馬的革利免（Clement of Rome）幾乎可以肯定知道這封信，他在寫給哥林多教會的書信（約作於主後97年）中，包含了幾處似乎是雅各書的回響。雖然其中沒有一處能被視為確鑿證據證明革利免讀過我們的書信，但當這些片段匯集在一起時，它們構成了一個非常有力的累積論證。像萊特富特主教（Bishop Lightfoot）這樣謹慎且具批判性的學者，在對革利免書信第12章的註釋中毫不猶豫地斷言：「關於喇合的例子，無疑是受到 Heb_11:31 和 Jam_2:25 的啟發；因為這兩卷書信革利免都熟悉，並且在其他地方引用過。」雅各書也確實為黑馬（Hermas）所知，他是革利免年輕的同時代人，也是《牧人書》（Shepherd）的作者，該書寫於二世紀上半葉，甚至可能是前四分之一。俄利根（Origen）在我們現存的希臘文原著中，曾有一次將其稱為「流傳為雅各所寫的書信」（τη φερομενη ιακωβου επιστολη）-（《約翰福音註釋》19:6），另一次則毫無疑義地引用了它；而在他其他著作不精確的拉丁文譯本中，也有幾處明確引用了這封信。因此，這封信似乎是在俄利根的導師兼前任革利免於塞普提米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）迫害期間（約主後202年）離開亞歷山大城時，才傳入該城的。
但關於這封書信外證中最具決定性的事實，是它被收錄在《別西大譯本》（Peshitto）中。這部古老的敘利亞語譯本成書於二世紀，是在雅各書最為人所知的地區；儘管這部譯本的編纂者省略了彼得後書、約翰二書、三書以及猶大書，卻毫不猶豫地收錄了雅各書。因此，正如希伯來書一樣，雅各書最早的證據主要來自東方；而猶大書以及約翰二書、三書的證據則主要來自西方。
《別西大譯本》的證據並不會因為「可能存在更早的敘利亞正典且其中不含任何大公書信」這一事實而減弱。在阿弗拉哈特（Aphrahat/Aphraates）的《講道集》（約主後335年）中，沒有確切的暗示或引用；而在《亞代教義》（Doctrine of Addai，主後250-300年）中，埃德薩（Edessa）的聖職人員被指示閱讀律法、先知書、福音書、保羅書信和使徒行傳，並未提及其他正典。在所有教會中，最初在禮儀中公開宣讀的基督教著作數量很少，且大公書信在任何情況下都不是最早被用於此目的的。
正如我們在深入考察時將會看到的，內證比外證更為強大。這封信的特徵與耶路撒冷首任監督雅各的性格，以及信中受眾所處的已知環境完全吻合，這種吻合程度是那個時代任何文學偽造者都無法達到的。此外，偽造這封信也沒有足夠的動機，因為這封信極度缺乏教義性的陳述。所謂對保羅的對立是站不住腳的；一個想要反對保羅的作者，會把他的反對表達得更清楚。而一個想要藉助雅各的權威來抵消保羅教導的偽造者，會讓我們意識到寫信者是一位使徒——西庇太的兒子、亞勒腓的兒子，或是主的兄弟，而不會留下空間讓我們認為這封信出自某個不知名的雅各之手，因為那樣的人根本沒有等同於保羅的權威。請任何人將這封書信與羅馬的革利免、巴拿巴和伊格那丟（Ignatius）的書信進行比較，就會發現它巨大的優越性。如果它是偽造者的作品，這種優越性將是一個多麼令人困惑的事實！如果它是使徒或具有使徒地位之人的作品，一切就都解釋得通了。
路德對這封書信著名的批評，稱其為「真正的草芥書信」，令人震驚，這可以解釋為：它與他所曲解的保羅「因信稱義」的教義相矛盾。雅各與保羅之間並無對立，有時雅各與路德之間也沒有真正的對立。當路德發表意見認為我們的書信「不是任何使徒的作品」時，我們可以同意他，但不是在他所指的意義上；因為他出發於一個錯誤的假設，即這封信冠以西庇太之子的名字。我們還必須記住他自己對何為使徒性、何為非使徒性的解釋。這具有純粹的主觀意義。它並不意味著什麼是由使徒或等同於使徒的人所寫或未寫的。「使徒性」意味著在路德看來，使徒應該教導的內容，而任何未能滿足這一條件的內容都不是使徒性的。「所有真正的聖書都同意這一點，即它們傳講並強調基督。這也是檢驗所有書籍的正確試金石——它們是否強調基督；因為所有聖經都為基督作見證……凡不教導基督的，即便它是彼得或保羅的教導，也仍未達到使徒性。反之，凡傳講基督的，即便猶大、亞拿、彼拉多和希律傳講它，那也是使徒性的。」路德宗教會並沒有追隨他這一原則，因為該原則將聖經任何書卷的權威置於個別讀者的好惡之下；教會已將希伯來書、雅各書和猶大書恢復到新約中應有的位置，而不是將它們留在路德將它們與啟示錄一起放逐的附錄中。此外，包含「真正的草芥書信」這一說法的段落，現在已從他譯本的序言中刪除。關於這一點，他曾經的朋友、後來成為對手的卡爾施塔特的安德烈·魯道夫·博登斯坦（Andrew Rudolph Bodenstein, of Karlstadt）曾中肯地問道：「如果你允許猶太人通過接受書卷來賦予其權威，為什麼你拒絕給予基督的教會同樣的權力，既然教會並不亞於會堂？」我們至少有足夠的理由信任老底嘉、希波和迦太基的會議，它們正式界定了新約的範圍，正如我們信任那些界定舊約範圍的未知猶太影響力一樣。當我們親自審視現存的證據（這些證據在過去一千五百年中已大大減少）時，我們感到無論是從外證還是內證來看，四世紀關於雅各書真實性的決定——即它是使徒時代的真實產物，且有資格在新約正典中佔有一席之地——是完全正當的。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「路德對這封書信著名的批評，稱其為「真正的草芥書信」」：本段反映了對馬丁·路德在正典觀點上主觀性的批判立場；路德宗（信義宗）傳統上雖尊重路德的見解，但並不將其對個別書卷的評價視為教會正典權威的最終標準，且現代路德宗已將該書卷視為正典核心的一部分。